小白理财道可到,非常道,意思是道是形而上的,本体的,不可知的
理是人类的思维系统,语言系统造就的东西
道强调外在的世界(宇宙)的客观规律；
理则是强调人类社会的伦理和法律
理由道而来,是道的外化但很明显,理不可以代替道,所以只是外化
但同样的,哪里有道的存在,哪里就有理的存在
理是相对于人而言的,很多的时候依托于人
《庄子·知北游》新解（五）老庄论道（下）
道义是一种社会意识形态，是作人的约束，规范，规矩。道义本身就是用来维系和调整人与人关系的准则。道德和正义简称道义
道德:一种社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则与规范，具有认识、调节、教育、评价以及平衡五个功能。道德往往代表着社会的正面价值取向，起判断行为正当与否的作用，然而，不同时代与不同阶级，其道德观念都会有所变化。从目前所承认的人性来说，道德即对事物负责，不伤害他人的一种准则。
正义:正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。
为什么正义的定义之中要加上“为了人类和谐幸福”一词，因为正义要防止“维护”过当，比如滥杀无辜，株连九族，公报私仇，顺手牵羊等现象就属于“维护”正义的过当行为。同时“为了人类和谐幸福”也是界定邪恶的标准。
至于在语文里那是当然要的思想品德里也有
论道与宇宙
知北游（五）
第五章 老庄论道（下）
这是老庄道论的后半章，着重阐述了道家的人生观和圣人之道。庄子用其浪漫主义手法再现了老子的归根复命说，生动形象，清晰易懂。同时，庄子阐明了“知行合一”是得道的必由之路，并特别强调了“道自身是变化发展的”，是“知行合一”不可忽略的。这些都是庄子对老子思想的进一步发展。
万物负阴抱阳，冲气以为和。 语出老子《道德经·第四十二章》，是庄子 非阴非阳 的理论依据。这里，阴阳不是指雌雄。阴代表形，指人的身躯；阳代表神，指人的灵魂。万物负阴抱阳，意思是一切物种都是由阴阳相合而成，是将物体的灵魂注入到了他的躯体，形神两两相合，称为“冲气以为和”。冲气，就是将灵魂注入。以为和，就是形神相合。所以万物都是非阴非阳。 中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间， 是说九州大地，人类居住生活，他们是灵魂和肉体的结合，生活在天地之间。中国，国中的意思；国中原指人们生活居住的地方，这里泛指九州各国。据《礼记·王制》，天子设九州，每州又各设二百一十国；九州各国便是当时的天下。
芸芸众生，归根复命，复命曰常，知常曰明。 这是老子在讲述道家的归根复命论。（《道德经·第十六章》）我们在《知北游·第一章》“黄帝论道”中对此有过详细解读，这里再稍作概括：道家理论认为，人的性命有生命和复命两种形式，显形为人称为生命，不显形则称为复命；其中显形为人只是一瞬间，绝大部分时间则以复命的形式存在，这就是复命曰常。常，恒久。由生命返回复命称为归根，因此，复命是本宗，而生命则是插曲。悟透了这层道理便是明道，所以知常曰明。 直且为人，将反于宗。 表述的是生命短暂，显形为人只是片刻光阴，所以是直且。直且，暂且；直，本意爽快，这里表示短暂。性命往返于生命与复命之间，周而复始，生命为插曲，复命为本宗，所以是将反于宗。将，动词，表示来；不是通常理解的副词，将要。反，通返，返回之意。宗，指复命。必须强调一点，“将反”表示来往于生命和复命之间不是一个回合，而是反复轮回，永无休止。这便是庄子视死如归人生观的由来，也是“将”必须作“来”解读的原因。
生命与复命，孰短孰长，孰轻孰重，天下英雄知多少？ 百家争鸣，大谈帝王之道，殊不知这就是鼠目寸光，是在为短暂的瞬间纠缠不清。 自本观之，生者，喑噫 （读音意） 物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧桀之是非！ 用道家的生命说解读人生，活着不过是叹息的瞬间。生命虽有长短之分，又能有多少差异？人生在世，也就是弹指间的快乐，哪里值得去纠缠什么帝王之道、圣贤之说！道本，指上述道家生命说。喑噫物，本意是吐出的一口气，这里比喻生命的短促。须臾之说，指瞬间的快乐；说，通悦。先秦文献中，说大多用言或曰表示，而说则多指悦。奚足，哪里值得；奚，何；足，值得。以为尧桀之是非，用以谈论尧桀的功过。为，指言说。尧，指唐尧，五帝之一，后禅位于大禹，被誉为圣贤。桀，指夏桀，夏朝末代帝王，因其残暴而被商汤所灭，被斥为罪魁。尧桀之是非，暗指儒家鼓吹帝王之道，兜售圣贤之说，重叶轻根，舍本求末。
天地与我共生，万物与我为一。 这是庄子《齐物论》中的名言，被誉为庄子哲学思想的核心，是他对老子哲学思想的继承和发展。庄子的这一思想简单概括起来就是，性违不掩情似，物异不乏理通。 果蓏 （读罗） 有理，人伦虽难，所以相齿。 这是庄子在借老子之口，阐述《齐物论》的上述核心观点。道生天地万物，所以天地与我共生；道赋予万物神灵，所以“万物道通为一”。因此，事物虽有千差万别，但所遵循的法则只有一个，那便是道。道理相通，是人们认识世界，把握世界的基石。果蓏有理，指万物生长变化都遵循一定的规律。果蓏，本意瓜果，在树为果，在地为瓜；这里果蓏用来代指一切物体。理，指万物生长变化的规律。人伦虽然更为错综复杂，基于“道通为一”，它所遵从的道理也极其相似，这便是“所以相齿”。以，遵从。相齿，互相排列的牙齿，比喻相近相仿，道理相似。
庄论的贡献：道自身是变化发展的。 我们在《知北游·第二章》“庄子论圣人之道”中认识了庄子这一道的变化发展观，但它却是历代庄注所忽视的。“道自身是变化发展的”，这是说自然规律和社会法则不是静止的，而是随着时间的变化不断更新的。庄子的这一观点是老子未曾明确阐述的，是对老子思想的进一步发展。 圣人遭之而不违，过之而不守， 是庄子在用拟人化的手法讲述这一变化发展观。之，承接上文，代指天理人伦。如果天理人伦迎面走来，圣人决不躲避；但如果它擦身而过，圣人也决不再死守。遭之而不违，就是面对天道法理，圣人尊而从之；这不难理解。但后一句的含义却不免令人有所茫然，以至于它的深意往往被人忽略。天理人伦怎能过而不守？没错，这恰恰是庄论的核心所在！过之而不守，是指圣人决不被旧的、过了时的规律绑架束缚，而是善于发现新的规律，与时俱进。
帝王之道，尽在与天相和，天人合一。 既然道是万物的主宰，那么知行合一就是知天道，合天意。知不全，纵然有德，却心有余而力不足，难以尽合天意。 调而应之，德也；偶而应之，道也。 这是在强调得道之人与天相和在境界上是有差异的，历来被误读。究其原因，关键是不明德的真义，更是不懂得道的四重境界。德是人们对道的体悟，是人心中的道，因此，德可以视为对道的模仿，它与道是有差距的。道是一切事物运动变化的幕后操纵。道御万物，好比它携手万物在翩翩起舞，这对舞伴是天作之合，丝毫不拉节拍，庄子称之为偶合。这便是“偶而应之，道也”。偶，指道与万物互偶。之，指世界的变化，其实也就是万物自身的变化。应，响应。道能与万物起舞而不失节拍，但德就没那么轻松，需要不断调整自己的舞步才能跟得上万物的节拍，这便是“调而应之，德也。”德是心中有道，但德无止境，需要不断学习，才能不断调整自我，更加契合道的法则。积德日益，悟道愈深，明道越全，直至玄德，从而与道相和，天人合一，终成至人。这便是帝王之道。 帝之所兴，王之所起也。 这句省略了主语“道”。有道，则帝业兴旺，王运昌盛。正如老子所言，“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《道德经·第三十七章》）
庄子人生观：生命何足惜，复命更可期。 这里庄子再现了其浪漫主义表现手法，笑谈人生，视死如归。 人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。 道家认为，人的性命是永恒的，是生命和复命的不断轮回，犹如永远飞驰的骏马，翱翔于天地之间。人生在世，不过是骏马腾跃沟堑，一闪而过，其余的大好时光，都是那令人神往的复命。忽然而已，形容一刹那。 注然勃然，莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。 生命降临之初，总是跃跃欲试，生机勃勃；生命辞别之时，往往飘忽虚寂，颓丧冷落。出焉，指出生。入焉，指死亡。注然，涌现出来。勃然，雄起的样子。油然，轻飘无力。寥然，冷落苍凉。 已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。 生命来世，神灵翩然降临，精神相聚，化魂而生；生命归隐，神灵诀别飘散，精神二分，化魄而死。生物不明其道，为之哀伤，人类未通其理，为之悲悯。 解其天韬，堕其天帙 （读质）。何悲之有！摆脱上了上天的束缚，抛弃了世间的桎梏，还灵魂以自由。韬，弓或剑的皮套。帙，藏书的袋囊。天韬、天帙，比喻对人的天然束缚。 纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！ 人之将死时，神智昏乱，魂魄欲将散去，但其身体却不加阻拦，这便是“乃身从之”。纷，纷乱。宛，模糊。从，顺从。何以至此？生命只是性命的短短插曲，曲终人散，势必各归大本，不可抗拒。大归，就是回归本宗，归根复命。 不形之形，形之不形，是人之所同。 从无形变成有形，又从有形变成无形，谁又能置身其外？行文至此，庄子已将其人生观完整无缺的展示在世人面前。末句的断句，郭象本有误，将“知也”并入了此句。后人以讹传讹，沿用至今，现予校正。郭象之误，缘于对道家“知”的误读，与得道有“四重境界”更是失之千里，从而未能领会末段全文的义理。
知而不行终非至，知行合一乃大得。 知是心中明道，善是知行合一，而至则是天人合一；至道，其漫漫兮修远。 知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。 追求至道之人，不会仅仅满足于心中明道，而是将注重实践，努力做到知行合一，其最高境界，便是天人合一。道之神奇，为众人所期，天下熙熙，无不热衷于手握神器，将道化为己用，此众人之所同论也。此，指知也，表示众人无不热衷于道为己用。同论，都在谈论的事。但不言而喻，能了此心愿者，又能区区几人？ 彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。 得道之人从不谈论何为道，若有人高谈阔论何为道，则必非得道之人。轻易就能讲明白的道理，往往没多大价值，更何况道本就不可而言。所以，明道之人从不与人纠缠是非。真正的道哪都听不到的，若能听到必是伪道，不如不听。若能以此为鉴，知行合一，堪称大得。这里，彼，泛指他人。至，表示得道的最高境界“天人合一”。明见，看得明白，引申为容易懂的道理。塞，堵上耳朵。
什么是道，道在何处？你怎样理解？
论道与宇宙
论及道与宇宙，按常见便是道寓于宇宙中，宇宙自有道，道，宇宙之道；宇宙，道之宇宙也。也即宇宙与道二而合一。宇宙，可谓孔子之物质之天具有相同的意义，也即物质自然性之宇宙。固在此，宇宙之道便是宇宙间万事万物所遵循之规律，物质之生灭之规律。道也可谓规律。道，可用”中庸”一词概括之。”不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”道本身不具物质性，可谓形而上之性质也，而物质性之宇宙可谓为形而下之性质。形而下之物质与形而上之道又怎二而合一？”天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”此即二而合一也。
引言
“道”一字有着”通向”之义，万事万物各有其道，也即万事万物各依其自有之通向而达自身。而各事物之道之道也应有其道。这即是说各物之有道，而各物之道也遵循着成为各自之道的总的道，也就是道有特殊事物之道，而特殊事物之道又被寓于一个终极的道中。所以，一个终极之道是抽象之道。宇宙，在此篇中，我以物质自然性来对其规定，即是从一个物理世界来谈宇宙（物理并非就是从机械来理解，而是与非物质性之精神之不同的一个世界）。因此，在此篇中，我以对抽象之道、物质自然性之这一大类的宇宙之道、宇宙及其相互关系为主要论述要点。
一、一切道之道，即抽象之道
世间万事万物之生灭决非偶然，因为被我们当作偶然之事件或物也不是我们在我们的通常之见解下的”偶然”（从根本上就不存在可为之寻根究底）事件或物，而是要么本身是可说清楚的本身是如此的，要么是某一或者唯一的可能说清楚的根底里所发生的一种偏离，只要人类的认知能力足够强（但人类认知能力往往不足抵达一切现象之总和之背后者）。无论怎样，一切偶然必定寓于一切必然性中，也即偶然之发生即使是完全超越了人类之认识能力而成为人类根本无法追究或偏离于某一常住者达到足够的远，它也只能是每一发生之事件或物的一种可能性而已，因此，它并不是从根本上就是不可以寻根究底的。因为如果即使是如此，那么此类本身并已经是一种可寻根究底的了。所以，世间万事万物之生灭决非偶然即使在一时间段内是最可怀疑的却是决不可将此时间段的所怀疑作为其真的，而是相反。”天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”这即是世间万事万物之生灭必有其道也。
道之如此占领着一切，以至于一切都受着它的”奴役”并只有在此”奴役”下才能获得快乐，之所以此”奴役”是快乐的是因为”道”也是自己的奴役者。那么，如此的道究竟是什么？
“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。”此句话中的前两句即可理解为对”道”的一个精致的解释，此中不仅道出了一个”天命之性”之总的道，而且道出了”率性”之道。（在此并非道出了两个不同之道，因为不管是”率性”之道还是一切其他具体事物之道最终也是归属于一个总的道里的。”理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”）”性者，万物之一源，非有我之得私也。”这是其总的道，也即一切依从的根源，因此”率性”也只有”率性”才是其道，此道也总是归属于那样一个总的道里。”人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”道可谓中庸也。”中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。” “中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”所以，”道者，天理之当然，中而已矣。” “道，中庸也。”这个定义可谓淋漓尽致，很精致地道出了道，”中庸”一词与”道”一字虽是同义反复，但”中庸”一词为”道”打开了一条通道，即对”道”的理解可从”中庸”这里出发，从对”中庸”的解释来对”道”进行一个总的说明。这样一个总的说明也就是对”中庸之道”的本质给说出来了或规定出来了，这一本质就是道的最高的本质，最高本质的道也就是最高的道。此道具有普遍意义，固推至四海而皆准。
“道”上面已论述过，有”天命之性”之总的道，有”率性”之道（上述已说明过），固”中庸之道”有两层含义。一是名词意义上的”中庸”之道，此可谓”天命之性”之道，也即是终极本原之道，一切其他的道都只有不偏离此道才能是正道。这便是道之体。”大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”如此之道是最客观的道，是不以人的意识为转移的。因此，如此之道是先验的、先天的道。（历史论文 ）二是动词意义上的”中庸”之道，即是”率性”之道，”率性”就是遵循天命之性，从而通向道之本真状态。这即是道之用。”达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”无论是名词意义上的中庸之道还是动词意义上的中庸之道，都只是一个道，都是一个形而上之道。形而上者，超时空而潜存，无形无影。也是最普遍意义的道。”道也者，不可须臾离也，可离非道也……莫见乎隐，莫显乎微……”道之为形而上之道，最本质的是它是前面已定义了的中庸之道，一切皆在其中（在其中，不是部分存在于整体中，而是与生俱来的一体性，即是一切本身走在本身之本真道路上）。
因此，一切道之道是抽象的。一是其为一切具体道之道，是从一切具体道中抽译出来而成其为一个总的道；二是因为道之本身之为不可见的，为形而上属性之不可见的。
道之为最普遍的和抽象的，但却不是空洞的。（事实上，我们经常在思考”道”时，总是在空洞的边界摇晃）也即与人类的除了自身是可存在的或存在过了的真实性外并无真实意义上的切实际性的幻想是不同的，相反，道作为形而上属性的道虽不是如同一棵树这样的具体的物体直接呈现在我们的眼前，但是它却是必然的存在的，并且相对于这棵直接呈现于我们面前的树的真实性来说，它才是真正的真实性所在，因为这棵树是从”道”里生出来的一个表象并且只是一个表象而已。因此，道不是空洞存在的，而是客观存在的。也因此，道成为人类对一切进行追问的问之所问的潜在（自在）的原因并在此找到了终极的根据。
一切道之抽象之道为万事万物之具体之道之总和，（不是机械地相加起来的总和，而是内在的本质联系。）而万事万物又由其不同方式或属性各属于某一大类，所谓”物以类居，人以群分”，如：宇宙间万事万物生物与非生物之分，而生物又有动植之分等等。（这是一种较为随意性的结合，即从某一层面可归属于某一类，而从某一另一层面却又归属于另一类。而且，类与类之间有着平行或相属的关系）因此，一切道之抽象之道也可是各类事物之道之总和。而在此篇中，我以对归属于一切道之道的物质自然性方面之宇宙之道为论述点。基于道之为事物之道而非空洞之道，我将首先对物质自然性之宇宙作一个总的概说。（之所以是总的概说，是因为说及各个别事物是多余的，而且也不可能去说及各个别事物）
二、对物质自然性方面之宇宙的总的概说
物质，即是与精神相对立的而不依赖于精神而独立存在的客观实在，我们可以这样说：物质就是能被我们肉眼或通过尖端科学技术设计的观察仪器所能观察到的东西，即物质是有形有影的，具有形而下的属性，”形而下者，有情有状是此器。”所谓器，即指具体的事物。（物质与精神之对立，并不意味着物质与精神是绝对的不相容，如人就是物质与精神的统一体）物质既是整个宇宙之现形中的东西，也是对整个宇宙之现形属性的整个描述。就从对整个宇宙之现形属性来对物质进行述说，它还只是一个混沌的物质，即它本是有形有影的却又让人觉得无法捉拿到。如此的物质的确也还是一个具有抽象属性的物质，在我们无法知其大小的宇宙空间中飘荡着。但是，它却不是形而上的，而始终是形而下的，因为它毕竟是物质的。
宇宙之物质性，就是对它的现形的整个描述。这个描述是基于对各个别现形的具体事物并从其整体一致的物质性而进行描述的。因此，在我们进行”宇宙的物质性”对宇宙进行描述时，我们不是首先着眼于那样一片混沌的物质，而总是着眼于具体的物质。也即宇宙的物质属性是从各个别物体里抽译出来的。（之所以是抽译，是因为有的物质体是与精神结合在一起的）个别的物质体，就是能直接呈现在我们感官面前的，比如一棵被大风从中间折断了的树苗。（这里，对感官面前的个别物质体的探讨是无关紧要的，只在于宇宙确确实实是由诸多个别的物质体组成的）。
就物质自然性方面而言，宇宙是由各个别物质体所组成的。各个别物质体之所以是个别的，是因为各个别物质体是绝对的单一的，即是独一无二的。按亚里士多德的第一性实体的定义，即：”实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马。”宇宙并是由亚里士多德所谓的第一性实体而组成的。
由以上，已有了三个概念摆在我们面前，即形而上之道、混沌的物质及亚里士多德的第一性实体意义上的各个别的物质体。由此，就有一个东西即形而上之道与形而下之物质自然性之宇宙怎能二而合一向着我们迫问。对此问题的解决也就是要我们如何去探索物质自然性之宇宙之道。
三、物质自然性之宇宙之道
这个问题有两个问之所问。一是混沌的物质何以成为各个别的单一的物质体，这就意味着去探索其中之理，即宇宙这一大类的道；二是形而上之道何以与形而下之物质（包括混沌的物质和个别物质体）构成内在关联并在形而下之物质里（之物质里，不是部分存在于整体里，而是具有内在的统一性）起着作用。
（1） 对第一个问之所问的解答
由前面的第二点，我们可知：物质是所有各个别物质体的物质性的总称，也可谓为物质性之种的名称，因此这一物质具有抽象属性，还是混沌的，还不是具体的物质。这一混沌的物质也就还没有显现为具体的某一形状，但它可以对显现具体形状的物质体进行物质性的述说。同时，这一物质不是形而上的，而是形而下的。因此，此一混沌的物质就其对各个别物质体的物质性的述说而言，是具有最普遍意义的。也因此，此物质是不能成为具体形状的物质体的，否则，它与各个别物质体只具有属差的平行关系，也就不能对其他物质体进行述说，至多只能用类比似的方式来对他物进行非本质的补充。（在此，物质的形而下属性并不与对形而下者的特征即有形有影的描述相矛盾，因为，形而下者更是因其物质属性而言的）因此，这一混沌的物质可用混沌的气来作一形象的描述。（混沌的气与空气是有本质区别的，因为空气已是成形的了，它是犹如液体或固体冰的在不同环境下的一种形态而已，空气只是这一混沌的气在可能的条件下所能形成的可能的一个方面而已。”气也者，形而下之器也，生物之具也。”）
这一混沌的物质即混沌的气不是死寂的，因为，死寂的意味着是被限定着了的，被限定着了的就不再具有普遍的意义。因此，混沌的气是有着生机与活力之气，也就是气中有浮沉、升降、动静之状。 “气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。”也即气有阴阳之对立二性。这便是有着生机与活力之混沌之气的根由，世间万事万物并由此有着动静的阴阳之气的运动中得以生成。阴阳二气，不是混沌之气所生成，而是混沌之气固有二性，也正因固有二性，混沌之气才是有着生机与活力的气。”气中有可相感之阴阳二性……而’升降飞扬，未尝止息'”。
混沌之气既然不是死寂的，而是运动着的，因此，阴阳二性之气就有着聚散之状态。唯有此，阴阳二性之对立才是可能的，因为对立不是意味着孤立的存在，而是恰恰相反，对立是内在地统一地相关联着。混沌之气之为运动着的也只有在有其对立性质意义上运动才是可能的。就其单纯的运动着的混沌之气即有着阴阳二性之气也还只是混合幽暗之气，没有成为具体的物质。但是，我们由此，找到了混沌之气何以成为个别物质体的通道。即：原来混沌之气成为各个别物质体是因为混沌之气固有的阴阳对立二性而具有的运动性所产生的聚散状态。即阴阳在其运动中有聚和散两种状态，当其聚时，则物质生成，反之，物质还原为原先的未成质的状态。”……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。”这就是阴阳交合而成的五中基本聚合状态，这也就是万物之质，也就是由此五质，万物便可成形。这就是气聚。气散，则万物之质（上述五质）也散，固而万物之具体形态也消散。（这里关于气散而物毁，按照程伊川之意，已散之气归无有，其再聚之气，乃新生者。关于此观点，我胆敢持不同的意见，即气散气聚只能是同一物质的两种状态而已，气聚为成形了的物质，气散为未成形的混合幽暗之混沌之物质。因为，气是万物的材料，材料不能化归为无，也不能生于无。因为空洞的形式除了具备物质性的力量外绝不能就等同于物质，所谓有生于无也只有在这一意义上才是可理解的。）
通过对混沌的物质成为各个别物质体的道路的寻找，其宇宙这一大类的道并随着寻找而逐一地向我们敞开来。也即宇宙万物的生成是遵循着”混沌之气–阳变阴合–水、火、木、金、土等五质–化生万物”这样一条物质自然性之宇宙之道的。对于这一宇宙之道， 随着我们的寻找而得以敞开出来，这也就从两个层面上给出了这样一个道，即：一是我们从对物质之生灭的寻找中道向我们敞开了出来，这意味着这一宇宙之道在事实上或是从时间上来说是与物一起的，而不是分离的；二是我们能从对物质之生灭中寻找到道，也就意味着这一道必然是客观存在的，在逻辑上是先于物的存在的，因为物的存在必有其理，未有此理，哪有这物？
（2） 对第二个问之所问的解答
形而上之道自身是形式的，也就是虽然是客观存在的，但却不是实际存在物。这一形而上之道如果是完全孤立地存在的，这也就是在说，形式要么是一实际存在物，这显然是自相矛盾的，要么是空无，这显然是毫无意义的。所以，形而上之道既不是实际存在物，也不是空无。形而上之道之为形式的，是因为它起着形式的作用。形而下之物质顾名思义是物质的，它是另一层面上的客观存在，即它是作为实际物质体而存在的客观存在。通过前面的分析，物质体的生灭是遵循着一定规律的，也就是说物质体不是单纯的也不能与生俱来地就是这样或那样地存在着的。于是，形而上之道与形而下之物质在这里并找到了结合点，即找到了它们的内在关联。这个内在关联就是形而上之道只有在形而下之物质中才有意义，形而下之物质也只有可从自身中找到一种道，它才是得以存在和消亡的。”形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。”
参考文献
[1] [宋]朱熹。 《四书章句集注》第一七页， 中华书局， 1983年10月第一版。
[2] 冯友兰。 《中国哲学史》下册 第238页， 华东师范大学出版社， 2000年11月第一版， 此句为冯友兰先生引张横渠《正蒙》篇。
[3] [古希腊] 亚里士多德 《解释篇 范畴篇》 第12页， 商务印书馆， 1959
何为道，道为何？
我说说我的理解，道呢就是道理，不管是道生一，一生二，二生三，三化万物；还是无极生有极有极生太极，太极生两仪，两仪化四象，都是在讲的古人最初的对于世界演化自认为的的道理，也就是宇宙形成，星球的演化，天地（大气和星球间的行程）的演化，地风水火（四要素）的演化，只不过呢后人对古人的著作各种解析，才出现了各种玄奇的学说，可以证明这一点的就是孔子以弟子礼见老子，孔子的学说大家也都知道，是教化世人，讲的是道理，敬鬼神而远之，不以怪力乱神，假如老子说的是神神鬼鬼的各种看不到摸不着的各种玄幻东西，那孔子会以弟子礼见老子吗？其实这是个很简单的问题，只不过被后世的道教创始人歪解了而已，就像是现在的传销各种歪解国家出台的新文件。
那么我认为的道是什么呢？到就是道理，儒道就是儒家的道理，天道就是天地间的道理，用现在的说法也可以认为是星球意志，沟通天道就是用自己人为的道理去印证天地中的道理，传说中的三教论道就是让别人承认自己的道理并用别人的道理印证自己的道理，证道就是印证或证明自己的道理。
那么天道是什么呢？个人认为就是星球的演化，有人说人是猴子变的，有人说人是被神造出来的，猴子变的那肯定是不可能，那么多种猴子我们也没见他们变成类似人的物种，那么被神造的？那神又是什么？那只能有一种解释了，天地，天道，也就是星球的意志，或者说星球本身的演化，星球本身有意识吗？那未必，那是星球诞生后在有可能诞生生命的星球中自然或者人说按照“道”“理”来自我演化出来的，这个道理是什么呢？所谓的神学，玄学，科学等等学说可能只是他的一部分，他就只是世间自生的真理
天道轮回呢？就是演化的过程，其实轮回一直被人搞不懂，猴子演化中有人说百多万年前有了类人猿，原始人，演化为人，但是呢现在又发现两亿年前，三亿年前分别都有人类的足迹，难道真是穿越吗？又有说我本并不是第一季文明，在我们以前还有文明，那么个人认为轮回就是星球中生物或人类的一次次灭亡和再生
道道道何为道？
“道可道，非常道”——老子
意思是如果道可以用言语来表达的话，它就不是常理中的道了。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”——老子
道法自然比较平民化的真实意义：“人效法大地，地效法上天，天效法道，道效法着整个的大自然”，也就是说，整个大自然，都是在“道”的管理下，按照一定的法则在运行着。
老子所说的“道 ”，是宇宙的本原和普遍规律。
“夫道，有情有信,无为无形；可传而不可受,可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”——庄子
庄子的道，是独立自存、超越时空的绝对精神，他的道论具有明显的唯心主义倾向。
孔子所说的“道 ”，是“中庸之道”，是一种方法。“王道”·“霸道”是变得强大的两种方法。
道”是中国古代哲学的重要范畴。用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在不同的哲学体系中，其涵义有所不同。 老子所说的“道”，是宇宙的本原和普遍规律；（老子所写的《道德经》是关于“道”的经典著作。） 孔子所说的“道”，是“中庸之道”，是一种方法； 佛家所说的“道”，是“中道”，佛家的最高真理。所述道理，不堕极端，脱离二边，即为中道。 “道”：一首一走，第一次走的路、第一次用的方法才叫道，重复别人做过的事不叫道。走不一样的路，坚持创新才能生道。 道的原始涵义 道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道，何其咎”（《小畜》），“履道坦坦”（《履》），“反复其道，七日来复”(《复》)，都为道路之义。 《尚书·洪范》中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思，说明“道”的概念已向抽象化发展。 春秋时，《左传》曾有“臣闻小之能敌大也，小道大*。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。 老子论道 到了春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，并没有触及到。到了老子，开始推求天的来源，提出了道。他认为，天地万物都由道而生。他说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》二十五章）。 对于老子所说的道，历来解说不一。有的认为，道是精神性的本体，是脱离物质实体而独自存在的最高原理，主张老子的道论是客观唯心主义。有的则认为，道是宇宙处在原始状态中的混沌未分的统一体，主张老子的道论是唯物主义。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。道虽存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，“道” 存在于人类语言及图文之外，心灵可以感知而无法言传和图示。——不能靠感觉器官去体认，也难以用普通字词去表示，只能用比喻和描述来说明它的存在。 对于世界的统一性，老子作了天才的推测和描述。老子的道论，对于后世有极其深远的影响。 道论的演变 略后于老子的范蠡，把天道看成是事物发展变化的规律。他认为,人事必须“因阴阳之恒,顺天地之常”，违反客观规律，必然招致灾祸。“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”。他说的天道主要指阳至而阴，阴至而阳，盈缩转化，周旋无尽的矛盾运动法则。天时于己不利时要主动退避，天时对已有利时要积极进取。范蠡受老子道论的影响，说“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”（《国语·越语下》）。但他主张适时积极进取，对老子贵柔守雌的思想又有所批判和修正。 战国时期，齐国稷下道家用“精气”来说明道，把虚而无形的道看作是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。说：“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。……精也者，气之精者也。气道乃生”(《管子·内业》)。老子曾把道表述为“冲气”，并说“其中有精”。稷下道家从唯物的方面进一步发展了老子的这一思想，把道表述为无所不在而又富有生机活力的精气。精气说对后来中国医学的发展有很大影响。但它赋予精气以灵性，有神秘化的倾向，与唯心主义划不清界限。 庄子是战国中后期道家学派的代表人物。他认为道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。他还认为不可能给道提出明确的规定,“道不当名”，“道昭而不道”，即使取名为道，也是“所假而行”。所以只能说“夫道，有情有信,无为无形；可传而不可受,可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”（《大宗师》）。对于庄子的道，当前学术界有人认为是独立自存、超越时空的绝对精神，并以《庄子》书中“物物者非物”之语为根据，证明道是非物质性的造物主；也有人认为道是指具有无限性和永恒性的、产生了天地万物并存在于其中的物质本体，并以《庄子》书中“通天下一气”之语为根据，说明道就是物质性的气。大多数学者认为庄子夸大了世界本原的神秘性，并把事物的相对性绝对化了，否定事物之间的差别，表现为相对主义，他的道论具有明显的唯心主义倾问。 韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出了关于道、德、理三者互相关系的学说，辩证地处理了它们的关系。他认为，“道者，万物之始,……万物之源”,是“万物之所然”、“万物之所以成”。把道视为物质世界的普遍规律，天地万物存在与发展的总依据。他还认为，“道”是终极范畴，是万物的普遍规律，而万物的特殊本质就是“德”，“德者，道之功”；万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物之理”。把道、德、理的关系视为物质世界的普遍性与特殊性、无限性与有限性的辩证统一。 补充： 战国时期儒家学者所著《易传》也提出关于道的学说，认为道就是对立面相互转化的普遍规律。《周易· 系辞 上》说“ 一阴一阳之谓道 ”，把一阴一阳相互转化视为道。又说：“ 形而上 者谓之道， 形而下 者谓之器”，把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。 到宋代， 张载 以道为气化的过程，说“由气化，有道之名”； 程颐 、 朱熹 则以道为理，表现了气本论与理本论的不同。 在 中国哲学史 上，道这一范畴是道家提出的，后被各家学说所接受，虽各有不同理解，但已成为宇宙本原、普遍规律性的代名词。它对于提高理论思维水平，探究事物的本原和规律性，曾起促进作用。
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